دکتر سیدجواد میری جامعه‌شناس و عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی ضمن گفتگویی درباره مفهوم کرامت انسانی می‌کوشد با زبانی علمی و جامعه‌شناختی از «کرامت انسانی» سخن بگوید و نسبت آن را با حقوق شهروندی، آزادی و قدرت سیاسی بررسی کند. اما با دقت بیشتر روشن می‌شود که این گفتار صرفاً یک تأمل نظری بی‌طرفانه درباره کرامت انسانی نیست، بلکه در لایه‌های زیرین خود، در صدد نقد و تضعیف حاکمیت دینی است؛ آن هم با تکیه بر مفاهیمی که ظاهری جذاب، انسانی و عام‌پسند دارند، اما در نحوه صورت‌بندی، به نتایجی خاص و جهت‌دار منتهی می‌شوند.

نخستین نکته آن است که در اظهارات وی، «کرامت انسانی» به‌ گونه‌ای تعریف می‌شود که معیار اصلی سنجش هر نظام سیاسی و حتی حاکمیت دینی، میزان حفظ «حق انتخاب» و فراتر از آن «حق عصیان» در برابر سلطه معرفی می‌شود. این صورت‌بندی، در ظاهر دفاع از آزادی و منزلت انسان است، اما در واقع حاکمیت دینی را در برابر معیاری قرار می‌دهد که از پیش با قرائتی مدرن و رادیکال از آزادی تعریف شده است. هنگامی که گفته می‌شود اگر نظامی قدرت «طغیانگری» را از انسان بگیرد، نظام مطلوب و معقولی نیست و روحش با حاکمیت دینی قرابت ندارد، در حقیقت مرز میان «آزادی مسئولانه»، «نقد»، «اعتراض مشروع» و «عصیان» عمداً یا سهواً مخدوش می‌شود. در سنت اصیل اسلامی، کرامت انسان هرگز به معنای رهاشدگی از هر قید و بند یا تبدیل عصیان به یک فضیلت ذاتی نیست. انسان در نگاه اسلامی موجودی صاحب اختیار است، اما این اختیار در پیوند با حقیقت، مسئولیت، عبودیت و التزام به خیر معنا پیدا می‌کند، نه در نسبت‌سازی رمانتیک با طغیان.

از سوی دیگر، متن با بکارگیری تعبیراتی چون «شیءوارگی»، «ازخودبیگانگی»، «مسخ‌شدگی» و «قدرت بی‌انتهای حاکمیت» فضای بحث را بگونه‌ای سامان می‌دهد که مخاطب به‌صورت ناخودآگاه حاکمیت دینی را در جایگاه متهم بنشاند. این واژگان هرچند در ادبیات انتقادی معاصر کاربرد دارند، اما در این گفتار بیش از آنکه برای تحلیل دقیق و مستند به کار روند، کارکردی فضاساز و القایی یافته‌اند. گویی از همان ابتدا چنین فرض گرفته شده است که نسبت میان دین و قدرت، نسبتی مشکوک و مستعد سلب کرامت انسان است و باید دائماً از این موضع به آن نگریست. در چنین چارچوبی، پرسش‌هایی درباره نسبت کرامت انسانی با ولایت فقیه، حقوق شهروندی و اختلاف میان حاکمیت و شهروند، از حالت یک پرسش علمی صرف خارج می‌شود و به ابزاری برای برساختن نوعی تردید ساختاری نسبت به مشروعیت و کارآمدی نظام دینی بدل می‌گردد.

مسئله مهم‌تر آن است که گوینده در ظاهر از حاکمیت دینی سخن می‌گوید و حتی آن را با «حکمت» و «آزادی» همراه می‌داند، اما در عمل تعریف او از آزادی، بیش از آنکه ریشه در سنت اسلامی داشته باشد، متأثر از قرائت‌های مدرن و اگزیستانسیالیستی از انسان است. از این رو، به جای آنکه کرامت انسانی را در بستر مفاهیمی چون فطرت، عبودیت، خلافت الهی، عقلانیت، مسئولیت اخلاقی، عدالت و حقوق متقابل فرد و جامعه تبیین کند، آن را به حق انتخاب و حق عصیان تقلیل می‌دهد. این تقلیل‌گرایی، یکی از مهم‌ترین اشکالات نقطه نظرات میری است؛ زیرا در نتیجه آن، هر نظامی که به نام دین از نظم، قانون، تکلیف، حدود شرعی و مصالح عمومی سخن بگوید، در معرض این اتهام قرار می‌گیرد که مخالف کرامت انسان است. بدین ترتیب، «کرامت انسانی» از یک مفهوم عمیق الهی-انسان‌شناختی، به ابزاری برای نقد ساختار دینی قدرت تبدیل می‌شود.

در کنار این مسئله، متن در محور دیگری نیز جهت‌گیری آشکاری دارد و آن، برجسته‌سازی دکتر علی شریعتی و هم‌زمان تقلیل جایگاه اندیشمندان اصیل اسلامی است. آنجا که گفته می‌شود «جز دکتر علی شریعتی کمتر اندیشمندی از جهان اسلام و یا ایران می‌توانیم پیدا کنیم که به‌صورت بنیادی به این موضوعات اندیشیده باشد»، دیگر با یک ارزیابی منصفانه و علمی روبه‌رو نیستیم، بلکه با یک داوری مبالغه‌آمیز و جهت‌دار مواجهیم. این سخن عملاً به این معناست که سنت فقاهتی، فلسفی و کلامی معاصر ما یا اساساً به موضوع انسان، کرامت، حقوق، آزادی و نسبت دین و سیاست نیندیشیده یا اگر اندیشیده، فاقد عمق و بنیان‌مندی لازم بوده است. چنین داوری‌ای نه با واقعیت تاریخی سازگار است و نه با انصاف علمی.

آیا می‌توان از مسئله کرامت انسانی سخن گفت و نقش امام خمینی را در بازخوانی جایگاه مردم، اراده عمومی، نسبت اسلام و سیاست و کرامت انسان نادیده گرفت؟ آیا می‌توان از آزادی، اختیار و منزلت انسان بحث کرد و آثار شهید مطهری را که به‌گونه‌ای ریشه‌ای به انسان، فطرت، آزادی معنوی، اختیار و عدالت پرداخته، به حاشیه راند؟ آیا می‌توان از حکمت و انسان‌شناسی اسلامی سخن گفت و علامه طباطبایی را ـ که در المیزان و دیگر آثارش بنیان‌های عمیقی برای فهم انسان، جامعه، حق و غایت حیات انسانی ارائه کرده ـ نادیده انگاشت؟ آیا می‌توان در بحث از نسبت دین، جامعه و انسان، آیت‌الله مصباح یا دیدگاه‌های رهبر معظم انقلاب را از دایره اندیشه‌های جدی خارج کرد و سپس مدعی شد که تنها شریعتی به‌صورت بنیادی به این مسائل اندیشیده است؟ روشن است که این گزاره، بیش از آنکه یک نتیجه پژوهشی باشد، نوعی صورت‌بندی ایدئولوژیک برای ارتقای شریعتی و کاهش وزن سنت اصیل اندیشه اسلامی است.

افزون بر این، میری در تعریف کرامت انسانی، معیارها را بگونه‌ای انتخاب می‌کند که نتیجه از پیش به سود شریعتی رقم بخورد. وقتی گفته می‌شود انسان دو شاخصه اصلی دارد: «عصیانگری» و «انتخابگری»، طبیعی است که اندیشه‌ای مانند شریعتی که بر عنصر اعتراض، نفی وضع موجود و شورش علیه ساختارهای سلطه تأکید دارد، در مرکز قرار گیرد. اما اگر کرامت انسانی بر پایه مفاهیمی چون عقل، فطرت، عبودیت، تقوا، مسئولیت، حق‌جویی، عدالت‌خواهی و تعالی انسان فهم شود، آن‌گاه طیف گسترده‌ای از متفکران بزرگ اسلامی در مرکز بحث قرار می‌گیرند و شریعتی تنها یکی از صداهای این میدان خواهد بود، نه یگانه چهره برجسته آن. بنابراین، برجسته‌سازی شریعتی در این متن حاصل یک بررسی بی‌طرفانه نیست، بلکه نتیجه انتخاب گزینشی مؤلفه‌ها و حذف آگاهانه یا ناآگاهانه دیگر مؤلفه‌های اصیل اسلامی است.

از همین رو، می‌توان گفت نقطه نظرات میری در دو سطح، دچار مسئله است: در سطح نخست، «کرامت انسانی» را به پوششی برای نقد جهت‌دار حاکمیت دینی تبدیل می‌کند؛ و در سطح دوم، با تکیه بر همین چارچوب، شریعتی را به عنوان متفکری استثنایی برجسته می‌سازد و هم‌زمان جایگاه اندیشمندان اصیل و ریشه‌دار اسلامی را تقلیل می‌دهد. این رویکرد، نه کمکی به گفت‌وگوی عالمانه درباره کرامت انسانی می‌کند و نه می‌تواند تصویری جامع و منصفانه از سنت فکری اسلامی به دست دهد.

اگر قرار باشد بحث کرامت انسانی در بستر اندیشه اسلامی به‌ درستی فهم شود، باید از افتادن در دوگانه‌های کاذب پرهیز کرد: دوگانه آزادی یا دین، کرامت یا شریعت، انتخاب یا تکلیف، و انسان یا حاکمیت. در سنت اسلامی، کرامت انسان دقیقاً در نسبت با حقیقت، مسئولیت، عقلانیت، عدالت و هدایت معنا می‌یابد و حاکمیت دینی نیز زمانی اصیل است که این منظومه را پاس بدارد. اما نقد این حاکمیت باید از درون همین منظومه و با معیارهای دقیق، منصفانه و روشمند صورت گیرد، نه با چارچوب‌هایی که از ابتدا نتیجه مطلوب خود را بر بحث تحمیل می‌کنند. همین‌جا است که ضعف اصلی این دیدگاه آشکار می‌شود: ادعای دفاع از کرامت انسانی، اما با نتیجه‌ای که در نهایت به تضعیف حاکمیت دینی و بازتولید یک قرائت ترجیحی از روشنفکری دینی می‌انجامد.